ثاقب سلیم

عوامی مباحث میں اکثر یہ تاثر پیش کیا جاتا ہے کہ مذہب، خصوصاً اسلام، اور عقل و استدلال ایک دوسرے کے مخالف ہیں۔ تاہم جب ہم اسلام کے علمی و فکری ورثے کا جائزہ لیتے ہیں تو معلوم ہوتا ہے کہ اسلام اور جدید سائنس کبھی فطری طور پر ایک دوسرے کے حریف نہیں رہے۔

تاریخی حوالوں، مذہبی مباحث اور عصری مطالعات سے یہ بات سامنے آتی ہے کہ سائنس کو کسی ایسی سیکولر مداخلت کے طور پر نہیں دیکھا گیا جو مذہبی عقائد کے لیے خطرہ ہو، بلکہ اسے روحانی وابستگی اور حقیقت کی جستجو کا ایک راستہ سمجھا گیا۔

مورخ احسان مسعود کے مطابق کلاسیکی عربی میں ’’سائنس‘‘ کے لیے آج کے مفہوم میں کوئی الگ لفظ موجود نہیں تھا۔ علما علم کی اصطلاح استعمال کرتے تھے، جس کا مطلب ’’معرفت‘‘ یا ’’علم‘‘ ہے۔ اس تصور میں ’’قدرتی دنیا کا علم، مذہب کا علم اور دیگر علوم‘‘ سب شامل تھے۔

کلاسیکی مفہوم میں علم کی اصطلاح استعمال کرنے والے مصنفین اسے اس بات کی دلیل قرار دیتے ہیں کہ ’’سائنس اور ایمان ایک ہی سکے کے دو رخ ہیں۔‘‘

پروفیسر علی اونال اور ایم۔ جی۔ الفندی دونوں اس تصور کو ’’دو کتابوں‘‘ کی دیرپا مثال کے ذریعے واضح کرتے ہیں۔

ترکی کے مفکر سعید نورسی کے افکار سے استفادہ کرتے ہوئے علی اونال کائنات کو ’’قرآنِ تکوین‘‘ اور وحی پر مبنی کتاب کو ’’قرآنِ تدوین‘‘ قرار دیتے ہیں۔ ان کے مطابق جس طرح کسی محل اور اس کی وضاحت کے لیے لکھی گئی تحریر کے درمیان کوئی تضاد نہیں ہوسکتا، اسی طرح کائنات اور قرآن کے درمیان بھی کوئی حقیقی تصادم نہیں ہوسکتا۔

ایم۔ جی۔ الفندی بھی الگ انداز سے اسی نتیجے تک پہنچتے ہیں۔ وہ کائنات کو قرآن کے ساتھ اللہ کی ’’دو کتابوں‘‘ میں سے ایک قرار دیتے ہیں۔

قرآن کا پہلا حکم اور علم کی جستجو

یہ نقطۂ نظر قرآن کی پہلی نازل ہونے والی آیات سے براہِ راست جڑا ہوا ہے، جہاں سورۂ علق کی آیات 1 تا 3 میں نبی کریم ﷺ کو ’’پڑھنے‘‘ کا حکم دیا گیا۔

علی اونال کے مطابق اس وقت ’’پڑھنے کے لیے کچھ موجود نہیں تھا‘‘، اس لیے اس حکم کو تخلیق اور کائنات کے نظام کا مطالعہ کرنے کی دعوت کے طور پر بھی سمجھا جاسکتا ہے۔

عربی زبان کی ساخت بھی اس تصور کو تقویت دیتی ہے۔ قرآن کی ایک آیت کے لیے استعمال ہونے والا لفظ آیت (Ayah) وہی ہے جو انسانی باطن میں رونما ہونے والے واقعات اور قدرتی دنیا میں ظاہر ہونے والے مظاہر کے لیے بھی استعمال ہوتا ہے۔ اس نقطۂ نظر سے فطرت کا مشاہدہ بھی ایک مختلف صورت میں الٰہی نشانیوں کا مطالعہ ہے۔

اسلامی علمی روایت اور ہندوستانی علوم

جب اسلام کے اس فکری تصور نے عملی سائنسی تحقیق کی شکل اختیار کی تو ہندوستان نے بھی اس علمی سفر میں اہم کردار ادا کیا۔ اسلامی سائنسی نشاۃ ثانیہ کسی خلا میں وجود میں نہیں آئی تھی بلکہ اس نے قدیم ہندوستانی علما کے وسیع علمی ذخیرے سے فعال طور پر استفادہ کیا۔

آٹھویں صدی میں عباسی خلیفہ منصور کے دور میں ماہر فلکیات الفزاری نے برہما گپت کی قدیم ہندوستانی فلکیاتی تصنیف سندھند کا عربی میں ترجمہ کیا۔ احسان مسعود کے مطابق اس ترجمے کے ذریعے ’’ہندوستانی اعداد پہلی مرتبہ عرب دنیا میں پہنچے۔‘‘

نویں صدی کے ریاضی دان الخوارزمی، جنہیں الجبرا کے بانیوں میں شمار کیا جاتا ہے، نے اسی علمی بنیاد کو آگے بڑھایا۔ ہندوستانی اعداد پر ان کی تصنیف نے اعداد کے مقامی نظامِ شمار کو فروغ دیا، جو کئی صدیوں بعد یورپ تک پہنچا۔

احسان مسعود یاد دلاتے ہیں کہ مغربی دنیا جنہیں ’’عربی اعداد‘‘ کہتی ہے، عربی زبان میں انہیں ’’ہندوستانی اعداد‘‘ کہا جاتا ہے۔

اس ریاضیاتی منتقلی میں ایک فیصلہ کن پیش رفت صفر کا تصور تھا۔ رومی اعداد میں صفر کا کوئی تصور موجود نہیں تھا، جبکہ بعد میں اسلامی ریاضی اور فلکیات کی ترقی میں صفر نے بنیادی کردار ادا کیا۔ الخوارزمی نے ہندوستان کے ابتدائی ریاضی دانوں، خصوصاً برہما گپت، کے علمی کام کو یونانی مفکرین، مثلاً اقلیدس، کی علمی روایت کے ساتھ مربوط کیا۔

البیرونی اور ہندوستان کا مطالعہ

تقریباً ایک صدی بعد معروف عالم البیرونی نے ہندوستانی تہذیب اور علوم پر اپنی مشہور کتاب ’’کتاب الہند‘‘ تصنیف کی، جبکہ ان کی ایک اور اہم تصنیف ’’تحدید نہایات الاماکن لتصحیح مسافات المساکن‘‘ جغرافیائی مقامات کے تعین سے متعلق تھی۔

البیرونی کے نزدیک قدرتی دنیا اور دوسری تہذیبوں کا مطالعہ عبادت کا ایک پہلو تھا۔

مہدی گلشانی نے مظفر اقبال کی مرتب کردہ کتاب میں لکھا ہے کہ البیرونی کے مطابق جو شخص حق اور باطل میں امتیاز کرنا چاہتا ہے، اسے کائنات کا مطالعہ کرنا چاہیے اور یہ جاننے کی کوشش کرنی چاہیے کہ یہ ازلی ہے یا تخلیق کی گئی ہے، کیونکہ اس طرح کی جستجو ’’اس ذات کو پہچاننے کی راہ ہموار کرتی ہے جو کائنات کو چلاتی اور اس پر اختیار رکھتی ہے۔‘‘

اس علمی ماحول میں سائنسی تحقیق کو بذاتِ خود الحاد یا بدعت کا خطرہ نہیں سمجھا جاتا تھا۔

گلیلیو اور اسلامی دنیا کا تناظر

ایم۔ جی۔ الفندی کے مطابق مغربی تاریخ میں 1615 میں گلیلیو کے خلاف مقدمہ اور کوپرنیکس کے فلکیاتی نظریے کی حمایت پر ان کی مذمت کا واقعہ درج ہے، تاہم اسلامی دنیا میں اس نوعیت کے سائنسی نظریات پر ایسی ہی کارروائی کی مثال نہیں ملتی۔ ان کے مطابق مسلم ممالک میں ’’اس نوعیت کا کوئی الزام عائد نہیں کیا گیا۔‘‘

اگر اسلام اور سائنس کے درمیان ماضی میں ایسا فکری ربط موجود تھا تو بعد کے ادوار میں دونوں کے درمیان کشیدگی کیوں پیدا ہوئی؟

ہندوستان میں جدید سائنس اور نوآبادیاتی سیاست

ہندوستان کی تاریخ سے یہ اشارہ ملتا ہے کہ جدید سائنسی اداروں کی مخالفت کا ایک اہم سبب مذہبی عقیدہ نہیں بلکہ نوآبادیاتی سیاست بھی تھی۔

جب برطانوی حکام نے فارسی اور عربی تعلیم کو محدود کرکے انگریزی کو ترجیح دینا شروع کی تو سر سید احمد خان نے سائنٹیفک سوسائٹی قائم کی اور بعد میں علی گڑھ میں آکسفورڈ اور کیمبرج کی طرز پر ایک تعلیمی ادارہ قائم کیا۔

سر سید نے جدید علوم کے حصول کا دفاع کرتے ہوئے ابتدائی اسلامی مترجمین کی مثال دی، جنہوں نے غیر مسلم علما کے علمی کام سے استفادہ کیا تھا۔ انہوں نے اس حوالے سے کہا: ’’اور یونانی تو خدا پر بھی یقین نہیں رکھتے تھے۔‘‘

جہاں جدید علوم کے خلاف مزاحمت سامنے آئی، وہاں اس میں نوآبادیاتی اقتدار کے خلاف ردعمل بھی شامل تھا۔

دوربین اور نوآبادیاتی دور کا اعتماد کا بحران

ہندوستان کی ایک ریاست کے حکمران نواب علی الدین نے دوربین کو مسترد کرتے ہوئے کہا تھا کہ ’’دوربین میں بہت مغالطہ ہے… میں دنیا کی تمام دوربینوں سے ملنے والے ثبوت کو بھی انبیاء میں سب سے معمولی سمجھے جانے والے نبی کے ایک لفظ کے مقابلے میں قابلِ اعتبار نہیں سمجھوں گا۔‘‘

اس موقف کو محض سائنسی علم کی مخالفت کے بجائے غیر ملکی اقتدار اور اس کے دعووں کے بارے میں گہرے عدم اعتماد کے تناظر میں بھی دیکھا گیا ہے۔

اسی طرح طاعون کی وباؤں کے دوران ہندوستانی مسلمان طبِ یونانی سے استفادہ کرتے تھے، جو ابنِ سینا کی ’’القانون فی الطب‘‘ اور طبِ نبوی پر مبنی روایات کے امتزاج سے تشکیل پائی تھی۔ برطانوی ویکسینیشن مہموں کی مخالفت بھی ہر قسم کی طب یا علاج کو مسترد کرنے کے بجائے نوآبادیاتی اقتدار کی مخالفت سے جڑی ہوئی تھی۔

احسان مسعود کے مطابق نوآبادیاتی دور میں سائنس کی آواز ’’حاکم کی تلوار‘‘ سے وابستہ ہوگئی تھی۔

عبدالسلام: ایمان اور جدید سائنس کا امتزاج

ایمان اور عقل کا یہ امتزاج جدید دور میں بھی جاری رہا۔ پاکستانی ماہر طبیعیات محمد عبدالسلام اس کی ایک نمایاں مثال ہیں، جنہوں نے 1979 میں اسٹیون وائن برگ کے ساتھ طبیعیات کا نوبیل انعام مشترکہ طور پر حاصل کیا۔

عبدالسلام مذہبی عقیدہ رکھنے والے سائنس دان تھے، جبکہ وائن برگ اپنے آپ کو ملحد قرار دیتے تھے۔ احسان مسعود لکھتے ہیں کہ ’’سائنس دانوں کے انفرادی عقائد اس حقیقت کی نوعیت پر کوئی اثر نہیں ڈالتے جس کی وہ تحقیق کر رہے ہوتے ہیں۔‘‘

عبدالسلام ان مذہبی رہنماؤں سے سوال کرتے تھے جو سائنسی تعلیم کو نظرانداز کرتے تھے۔ ان کا سوال تھا کہ خطبات میں سائنسی مطالعے کی ترغیب کیوں نہیں دی جاتی، جبکہ ان کے بقول ’’مقدس کتاب کا آٹھواں حصہ سائنس اور ٹیکنالوجی سے متعلق ہے۔‘‘ اس پر انہیں جواب دیا گیا کہ مبلغین ’’صرف ابنِ سینا کے زمانے کے علم‘‘ سے واقف ہیں۔

ہندوستان میں اسلام اور سائنس کا معاصر مکالمہ

آج بھی ہندوستان میں یہ علمی روایت مختلف محققین کے ذریعے جاری ہے۔ محمد ذکی کرمانی، محمد ریاض کرمانی، ایم۔ کلیم الرحمن اور دیگر اہلِ علم سائنسی طریقۂ کار اور اخلاقیات کے باہمی تعلق کا مطالعہ کر رہے ہیں۔

محمد ذکی کرمانی کے مطابق، ’’اسلامی سائنس بیک وقت سائنس بھی ہے اور اخلاق بھی۔‘‘

اسلام اور سائنس کے درمیان مکالمہ ایک متحرک علمی روایت کی عکاسی کرتا ہے، نہ کہ کسی جامد مذہبی تصور کی۔

ایم۔ جی۔ الفندی جیسے علما قرآن میں بیان کردہ بعض امور کو ’’سائنسی معجزات‘‘ کے تناظر میں دیکھتے ہیں، جبکہ معاصر مفکر ضیاء الدین سردار جدید سائنس کی غیر جانب داری سے متعلق فلسفیانہ مفروضات پر سوالات اٹھاتے اور ان پر بحث کرتے ہیں۔

علم کی مشترکہ جستجو

تاریخی اور جدید مثالوں سے یہ تصور سامنے آتا ہے کہ کلاسیکی عربی کے ’’علم‘‘ سے لے کر ہندوستانی ریاضیاتی علوم کے عربی تراجم، سر سید احمد خان کی تعلیمی اصلاحات اور جدید دور کے نوبیل انعام یافتہ سائنس دانوں تک، اسلام اور سائنس کے تعلق کو ہمیشہ صرف مخالفت کے زاویے سے نہیں دیکھا گیا۔

اس فکری روایت میں سائنس کو حقیقت کی تلاش اور کائنات کے مطالعے کا ایک ذریعہ سمجھا گیا، جبکہ مذہبی علم اور کائنات کے مشاہدے کو حقیقت تک پہنچنے کے باہم مربوط راستوں کے طور پر پیش کیا گیا ہے۔